تا دانش: سال سرمایه گذاری برای تولید
 
مطالب
 
امیدواریم مطالب و محصولات ارزشمندی در اختیار شما عزیزان قرار داده باشیم.

search

نسبت تفکر اشعری با تفکر عرفانی (تفاوت)

توضیحات کوتاه:

در ادامه و در این قسمت به موارد و مطالبی چون ظواهر مشترک اشعریت و عرفان در از مسائلی چون جبر، مسؤولیت خداوند، عقل و تفاوت های شهود عرفانی با تخیل عارفانه پرداخته ...

توضیحات:

در ادامه و در این قسمت به موارد و مطالبی چون ظواهر مشترک اشعریت و عرفان در از مسائلی چون جبر، مسؤولیت خداوند، عقل و تفاوت های شهود عرفانی با تخیل عارفانه پرداخته خواهد شد.

ظواهر مشترک اشعریت و عرفان
جای تردید نیست که تفکر اعتزال به هیچ وجه با بینش عرفانی سازگاری ندارد. یعنی حتی در ظاهر نیز با یکدیگر توافق ندارند. اما دعاوی خدا محورانه اشعری، به شرط آنکه تلطیف و ترقیق شده و عمق و غنا و تکامل یابد، می تواند سر پلی باشد به سوی دعاوی عرفانی. به تعبیر دیگر، دعاوی اشعری می تواند ظاهری باشد که عارف بتواند در پس آن، باطن شهودات عرفانی خود را بازگو کند. بنابراین اگر به ظاهر نظر کنیم بحث از تشابه دعاوی این دو طایفه خواهد بود اما اگر باطن را مد نظر قرار دهیم فاصله این دو طرز فکر را نه به اندازه زمین و آسمان بلکه به اندازه تفاوت وجود و عدم خواهیم یافت:

جبر
همین جا به تفاوت مهم دیدگاه عارف و اشعری در باب جبر می رسیم. چنان که قبلا اشاره کردیم، از نظر عارف، جبر غیر ممکن است زیرا در جبر دو طرف، لازم است، جابر و مجبور، در حالی که در اینجا یکی بیشتر نیست که ظهور شیء جائی برای غیر نگذاشته است.
این نه جبر است بلکه این جباری است *** ذکر جباری برای زاری است
و معنی جباری نیز ظهور حق تعالی به اسم «جبار» است که مستلزم هلاک همه چیز است به نحوی که تنها وجه او باقی می ماند «کل شیء هالک الا وجهه» و این نه تنها در قیامت که هم اکنون نیز چنین است یعنی اشیاء هم اکنون نیز هالکند. 40 این درست نقطه مقابل دیدگاه اشعری است که به جبری سخت دچار شده است. از نظر او، اشیاء موجوداتی هستند که خود هیچ تأثیری نداشته و همه افعالشان را دیگری انجام می دهد و مجبور صرفند.

مسؤولیت خداوند
از ظواهر مشترک دیگر بین عارف و اشعری، مسؤول نبودن خداوند است که «لا یسأل عما یفعل» ولی اشعری معتقد است که او پادشاهی مطلق است که حق دارد در مملکت خویش هر چه را خواست به دلخواه انجام دهد و هیچ کس حق سؤال و چون و چرا در برابر او ندارد. اما عارف معتقد است که همه اشیاء برای رسیدن به کمال کار می کنند لذا همیشه سؤال «چرا» برای فعل آنها معقول است حال خدا که کمال مطلق است به چیزی جز ذات خود توجه ندارد تا سؤال چرا معنا داشته باشد که «چه را» می جوید. از نظر عارف، در اینجا دیگر سؤال معنی ندارد نه اینکه جای سؤال هست اما حق سؤال نداریم. از این روی می توانیم تفاوت عمیق عارف و اشعری را در موارد زیر بیابیم:
الف - اشعری معتقد است که در مورد خدا هیچ وجوبی به هیچ نحوی از انحاء وجود ندارد در حالی که عارف هر چند معتقد است که «لا یجب علی الله شیء» اما یک نحو ضرورت به نحو «یجب عن الله» در مورد خداوند قائل است. ضرورتی که از اسماء و صفات خداوند ناشی می شود نه این که از خارج و از غیر خدا بر او تحمیل می گردد.
ب - اشعری معتقد است که فعل خدا «غرضمند» نیست و تعلق اراده اش به اشیاء تابع هیچ ضابطه و قانونی نیست و گزاف عمل می کند چرا که «قدرت مطلق» و پادشاه بی چون و چراست. خواجه ای است که او را غم خدمتکارش نیست. اما عارف هر چند بالاتر از اشعری خداوند را وجود مطلق می داند و رابطه خداوند را با اشیاء نه رابطه «علت و معلول» بلکه رابطه «ظاهر و مظهر» دانسته و «علیت» را به «تجلی» مبدل ساخته است، لیکن این «ظهور و تجلی» را ضابطه مند می داند. عارف همه اسماء و صفات فعل را زیر پوشش «حکیم» و «عادل» قرار می دهد و این دو اسم را بر سایر اسماء در مقام فعل، غالب و حاکم می داند و به «نظام اسماء الله» در عالم قائل است.

عقل
یکی دیگر از ظواهر مشترک بین دیدگاه اشاعره و عرفا در باب «عقل» است که در نزاع با حکمای مشائی، این ظواهر خود را نشان می دهد. اشاعره در بسیاری موارد «حجیت عقل» را زیر سؤال برده اند و عرفا در موارد متعدد پای استدلالیان را چوبین دانسته اند. لیکن بین عقل ستیزی اشعری و عقل گریزی محدث از یک طرف، و ناکافی دانستن عقل از سوی عارف، تفاوت بسیار است. یکی دون عقل سخن می گوید و دیگری فوق عقل سخن گفته و طوری ورای طور عقل را «شهود» می کند. اگر مشاهده می شود که عارف گاهی به تحقیر عقل می پردازد، از دید انسان به کمال رسیده ای سخن می گوید که از آنان که در راه مانده اند می خواهد که توقف نکرده بالاتر بیایند و طوری ورای طور عقل را مشاهده کنند. اینکه بزرگان فلسفه چون مرحوم ملاصدرا، شیخ بهائی و حضرت امام خمینی «ره» در اواخر عمر می گویند که فلسفه دردی را دوا نکرده و مشکل معرفت را چنان که باید حل نمی کند و از «مسجد و مدرسه» بیزار شده و «در میخانه» را جستجو می کنند ناشی از همین دیدگاه است. نه اینکه پس از عمری فلسفه ورزیدن به اول راه برگشته و محدث یا اشعری شده اند.

علیت
از آنچه در باب عقل گفته شد، مطلب در مورد «انکار علیت» توسط اشاعره و عرفا نیز روشن می شود. هر چند هر دو ظاهرا به نفی اسباب و وسائط در کار عالم می پردازند و همه آثار، اعم از خیر و شر را به خداوند نسبت می دهند اما یکی از سر مکابره با حس و عقل سخن می گوید و دیگری از منظر شهود عرفانی.
آنکه بیند او سبب را عیان *** کی نهد دل در سببهای جهان
بنابراین کسی: چون ملای رومی که قائل به توحید افعالی است هرگز منکر نظام علی نیست. آن مشهد که او شاهد است مشاهده محضر علت العلل است و آن کس که علت العلل را مشاهده کند بی آنکه علل و اسباب را کاذب بخواند خود به علل اسباب سر می سپارد و نه دیگران را به سر سپردن به آنها دعوت می کند زیرا در این شهود، علیت به «تشأن» باز می گردد و تمام موجودهای امکانی سمت آینه های گوناگون داشته و در حد مجاری فیض قرار دارند. از همین جا تفاوت بسیار مهم عارف و اشعری در نفی علیت آشکار می شود. چون اولا اشعری با نفی علیت به جری عادت ارجاع می دهد در حالی که عارف با صعود بر علیت به خرق عادت می پردازد. عارفی که به حکم «موتوا قبل ان تموتوا» به فنا رسیده و قیامتش بر پا شده و چشمانش باز و روشن بین گشته است هم اکنون بحکم «لا تقطعت بهم الاسباب» قطع اسباب را مشاهده می کند.
ثانیا _ اشعری نفی اسباب را با اراده جزافیه خداوند که تابع هیچ قانونی نیست یکی می بیند در حالی که عارف معتقد است که در «وضع اسباب» حکمتی است که در رفع آنها نیست. پس اگر در جائی به نفی و رفع اسباب معتقد می شود در جائی دیگر به اثبات و وضع آنها می گردد و موضع خویش را بین رفع اسباب و نفی اسباب چنین تعیین می کند: «بنابراین اثر اسباب از تجرد از آنها قویتر است. زیرا جدا شدن از اسباب خلاف حکمت است و تکیه بر اسباب خلاف علم. پس سزاوار است که انسان اسباب را اثبات کرده و بر طبق آنها عمل نماید ولی بدانها اعتماد می ورزد.» فرق عارف و اشعری در همین است که اشعری رفع نظام اسباب را لازمه قدرت می داند ولی عارف آن را خلاف حکمت و ناشی از جهل می بیند: «خداوند اسبابی را قرار داده و بعضی از امور را موقوف بر بعضی دیگر کرده است و هر کس که فکر کند خداوند سببی را بدون سبب دیگر رفع کرده و برداشته است نه به سبب رفع کننده علم دارد و نه به سبب رفع شده» «عالم محقق از این امور و تنبیهات الهی در می یابد که حکمت در آن چیزی است که به ظهور پیوسته و این امر دگرگونی نپذیرفته و اسباب هرگز برداشته نمی شود». ابن عربی در فصوص الحکم صریحا اعلام می کند: «هیچ راهی برای تعطیل اسباب وجود ندارد زیرا اسباب واسطه های وصول به مسببات هستند». بنابراین باید گفت که بین نفی اسباب اشعری معتقد است و قطع اسبابی که عارف شهود می کند تفاوتی به اندازه تفاوت سفاهت و حکمت و یا جهل و علم است.

تفاوت شهود عرفانی با تخیل عارفانه
از آنجا که اشعری مؤثری غیر از خدا قائل نیست اما عارف بالاتر رفته وجودی غیر از خدا نمی بیند و یا آنکه مثلا اشعری عرض را پایدار ندانسته و عارف گامی فراتر رفته و کل عالم ماسوی الله را عرض محسوب کرده و آن را هر لحظه در تجدد می یابد، ممکن است کسی چنین توهم کند که عرفا همان اصول اشاعره را گرفته و در جهت «خدا محوری» آن را هر چه اغراق آمیزتر توسعه داده اند. چنانکه گفته اند: «بعید نیست که یکی از افکار الهام بخش ابن عربی در قولش به وحدت وجود، دیدگاه اشاعره باشد».
به نظر می رسد که در اینجا فرق پارسائی و معرفت و نیز فرق زاهد و عارف روشن نشده در نتیجه عرفان به صورت خیالبافی های متکلمی پارسا در اوج پارسائی خویش تلقی گشته است؛ در حالی که بین آن ها تفاوت بسیار است. سخن متکلم تابع انگیزه اوست. انگیزه، او را وا می دارد تا به هر نحو شده از حق دفاع کرده و باطل را دفع نماید. اما سخن عارف از سر شهود است. آنچه را دیده است باز می گوید. پس آنگاه که دم از توحید و وحدت مؤثر و نفی وجود از ما سوی الله می زند، به هیچ وجه نباید آن را با خیال بافی های شاعرانه و یا خضوع و پارسائی زاهدانه اشتباه کرد. فرق عارفی که در عرفان نظری سخن می گوید و متکلم پارسائی که در کلام سخن می راند این است که اولی تابع شهود است و دومی پیرو انگیزه. به عبارت دیگر انگیزه متکلم پارسا او را وا می دارد که نتائجی را قبول کند و آنگاه این نتائج او را به قبول براهین بکشاند نه اینکه براهین او را به نتائج رسانده باشد. اما عارفی را که با شهود سر و کار دارد بالاصاله با برهان کاری نیست زیرا:
«اهل الله این معانی را با کشف و یقین یافته اند نه با ظن و تخمین و آنچه را که در این باب آورده اند که شباهت با دلیل و برهان دارد، صرفا برای آگاهانیدن برادرانی مستعد هستند آورده شده زیرا دلیل جز خفاء بر این امر نمی افزاید و برهان غیر از جفاء در این باب نیست برای اینکه این امر طوری است که جز کسی که هدایت یافته باشد بدان نمی رسد و جز کسی که خود را تزکیه کرده و به اهل الله اقتدا کرده باشد آن را عیان نمی یابد».
پس اگر عارف به ادله نقلی و یا عقلی تمسک می جوید برای آن است که کسانی را که مأنوس نیستند و در پس حجاب مانده اند، انس بخشند و الا کسی که مشاهده می کند حاجت به برهان ندارد. «آنجا که عیان است چه حاجت به بیان است».
ابن عربی نیز در فرق بین روش کلام و عرفان چنین اشاره می کند که علمای علم کلام این علم را تنها برای رد دشمن ساخته اند بدون اینکه علم به خدای تعالی در جانشان جای گرفته باشد. لذا طالب عرفان را طریقی دیگر لازم است. او معتقد است که متکلم از آن نظر که متکلم است بهره ای از عرفان ندارد. حتی عارف را با زاهد و عابد صرف و مطلق کسی که در طریق سیر و سلوک افتاده متفاوت دیده و می گوید: «مرادم از اصحاب ما، صاحبان قلوب و اصحاب شهود مکاشفه است نه عابدان و نه زاهدان و نه حتی مطلق صوفیه مگر اهل حق و تحقیق از ایشان و از همین روست که در علوم نبوت و ولایت گفته می شود که طوری است ورای عقل».

نتایج
از آنچه گفتیم چند نکته استفاده می شود:
الف _ علم به مؤثریت تامه خداوند سر ربوبی و از اسرار وجود است، و مسأله ای نیست که با خیال و وهم و قیل و قال و جدل کلامی و حتی با عقل و برهان بتوان بدان دست یافت، بلکه راهش همان سیر و سلوک و کشف و شهود است. این گنجی است که به آسانی نصیب هر کس نمی شود. بنابراین، هر گاه عارف ببیند که «لا مؤثر فی الوجود الا الله» به یکی از اسرار ربوبی و به یکی از بزرگترین نعمتها یعنی حقیقت توحید دست یافته است. اکثریت مردم و لو اینکه سالها درس و تدریس داشته باشند در این مورد محجوبند. علت نفهمیدن مردم و محجوب بودن آنها از خدا، یکی، عزت اوست. عزت ذات ربوبی مانع است از اینکه کلمه حکمت آمیز و کلمه ای از کلمات سر ربوبی در دست نااهل بیفتد، تا چه رسد به تقرب کامل و فهم کامل این مسأله.
تیغ دادن در کف زنگی مست *** به که افتد علم را نادان بدست
ب _ بین عرفان و قیل و قال های کلامی فرسنگها فاصله است و نمی توان عرفان امثال ابن عربی را تکامل یافته کلام اشاعره دانست. بنابراین اگر قبول کنیم که غزالی با حفظ موضع کلامی خود به عرفان رسیده است، باید گفت که کلام او مربوط به جنگ و جدالهای اعتقادی و دفاع از دین و شریعت است ولی عرفانش مربوط به خلوت از اغیار و پرداختن به یار. هیچ یک نتیجه دیگری نیست _ لذا در مشکاه الانوار پس از آنکه مختصری از مسایل عرفانی را بیان می کند می گوید: «اکنون زبان در می پیچم زیرا که توان هضم بیش از این مقدار را در تو نمی یابم. شاید نتوانی این گفته ها را دریابی و همتت از درک کنه آن ناتوان باشد و تو همیشه سخنی نزدیکتر به فهم و موافق تر به بنیه درک خود گزین، هر که سینه اش برای درک این مباحث گنجایش ندارد، این قسم از دانش را رها کند. چه، هر دانشی را مردانی است».
بنابراین ساده اندیشی است که بپنداریم عرفان نتیجه منطقی شک در تأثیر پدیده های طبیعی و آن هم نتیجه منطقی تفکر اشعری است. چنانکه سعید شیخ گفته است: «رواست این چنین نظر گاهی (نظر اشعری در باره عدم تأثیر علل طبیعی)، انسان را در خصوص پدیده های طبیعت به شک اندازد، اما ممکن است به همان میزان انسان را به یک معنی حاد عرفانی یعنی حضور در همه اشیا نیز هدایت کند. این نوع شکاکیت و عرفان لزوما همیشه متضاد نیستند ممکن است اولی به دومی منجر شود و در حقیقت چنان که گفته اند این در مورد غزالی اتفاق افتاده است». سخن فوق در صورتی درست است که عرفان را خیالبافی پارسایانه بدانیم و نه شهود عارفانه. تفاوت معنایی که اشعری از «لا مؤثر فی الوجود الا الله» اراده می کند و آنچه عارف از این امر می فهمد، و بلکه می بیند، بسیار است. اما اگر صرفا ظواهر سخنان آنان را در نظر بگیریم، می توان گفت که با افزودن عناصری چند به سخنان اشاعره و پالودن عناصر دیگری از آن، می توان به سخن عرفا نزدیک شد و این همان امری است که در مورد غزالی اتفاق افتاده است.

منابع
قاسم کاکایی- نامه مفید- شماره 3
سروش عبدالکریم- فربه تر از ایدئولوژی- تهران- انتشارات صراط- 1372
جوادی آملی- شریعت در آینه معرفت- تهران- نشر فرهنگی رجاء- 1372
مرتضی مطهری- آشنایی با علوم اسلام- جلد 2- تهران- انتشارات صدرا
سایر اطلاعات:
کد مطلب: y1af3
وضعیت مطلب: فعال
گروه اصلی: آموزشی     زیرگروه: عمومی

دفعات بازدید: 4     محبوبیت: 4   (کمترین=0 و بیشترین=5)    تعداد شرکت کننده در نظر سنجی مجبوبیت: 
تاریخ ثبت: 1401/10/14 ق.ظ 12:47:00


لینک صفحه ی مطلب: https://tadanesh.ir/t?c=y1af3


هم گروهی ها
image
در قسمت قبل به اختلافات و گروه بندی شیعیان در قبال جانشینی امام علی، امام حسن و امام حسین (ع) پرداخته شد و در این قسمت به گروه بندی پیروان محمد حنفیه (کیسانیان) درباره ...


image
مقدمه زیدیه عالمان و دانشمندان بزرگی را در خود پرورش داده است. زیدیه در ابتداء بیشتر به فکر قیام و خروج برای انجام فریضه امر به معروف بود، و کمتر به فکر تبیین عقاید ...


image
پیش درآمد دیدگاه زیدیه در اصول دین تفاوت چندانی با دیگر عدلیه ندارد. آنان پس از اعتقاد به حسن و قبح عقلی، همچون دیگر شیعیان به دو اصل توحید و عدل به عنوان اساسی ترین ...


image
مکتب ماتریدیه بسیار گسترده است و دانشمندان بی شماری از آن پیروی کرده اند. به ناچار در این نوشتار دست به گزینش زده و از قرن چهارم هجری، که عصر ظهور و تأسیس مکتب ...


image
در خصوص جریان شکل گیری کلام امامیه باید گفت که به جز تعالیم مشترک میان مذاهب کلامی، چون مباحث توحید و تعالیم ویژه مکتب امامیه در بسط مسائل امامت که زیر بنای مباحث ...


image
افتراق بزرگ محکمه در دوره انتقال قدرت از شاخه سفیانی به شاخه مروانی امویان که با فترتی کوتاه در حاکمیت بنی امیه همراه بود، محکمه نخستین در جبهه ای واحد با عبدالله بن ...


image
1. اشاعره یکی از مهم ترین نماینده های کلامی اهل سنت در قلمرو سلجوقیان، جریان کلامی اشعری بود. ابوالحسن اشعری (م324ق)، پایه گذار اشاعره خود ابتدا پیرو اعتزال بود. سپس ...


image
پیشینه «اینان را، بنابر قولی، قدریه گفته اند؛ چون بر این باور بودند که کارهای بد، مانند قتل، زنا و غیر آن، مورد خواست و تقدیر خداوند عزوجل نیست و این بندگان اند که ...


image
تفرقات معتزله بر خلافت شیعه و خوارج بیشتر جنبه عقیدتی و کلامی دارد تا سیاسی و اجتماعی. البته اگر با دقتی محققانه تشعبات معتزله بررسی شود، معلوم خواهد شد که شهرت ...


image
ابوهاشم جبایی (277_321 ه_) عبدالسلام بن محمد بن عبد الوهاب، فرزند ابی علی جبایی که در سال 277 دیده به جهان گشود و در سال 321 درگذشت. خطیب بغدادی می گوید: «او شیخ معتزله و ...